2009年3月，由一个藏传佛教流派提供资金和精神支持的首届(正式)环境保护大会于印度鹿野苑召开。此次会议发表了一份有关环境保护的指南(随后可在网上获取)，这份指南供尊崇“噶举派”(karma kagyu－pa)传统的寺院僧众采用，并就一系列旨在减轻寺院及其环境所受污染的方式提出建议。①该文件随后催生了一篇短文，短文列举了“你可以做的108件有助于环境的事”的纲要，其中包括“你可以做的10件足以产生很大影响的事”，旨在影响寺院僧侣之外的更广泛受众。除了其他内容之外，这些通过参考佛教精神原则赋予合法性的“行动”呼吁适度饮食、审慎思考与能源生产的关系、避免污染生态系统，以及通过采取素食主义的饮食方式来减少生态足迹。

虽然近十余年来得以强力推动，然而现代生态原则——采用“环境友好型”生活方式、生产方式与消费方式——依然引起宗教组织的激烈争论，并经常被它们要求收回，所有的宗教组织坚持认为，它们关于世界的教义和观念能够为我们这个时代严重的环境问题提供答案。近年来，基督教和伊斯兰教也加入了这场争论，它们同样祈求类似的“宗教生态观”，这一观念显示出其信徒转向依托宗教伦理观的现代(世俗)生态学观念的某种模糊渴望。在多元化的宗教生态观中，东方传统尤其是佛教的表现似乎最为突出。如同其他的亚洲宗教，佛教也许可以视为值得仿效的样板，就像在西方，“土生土长”的本地人以及地方性的文化与宗教风俗被人们视为体现了已经遗失的往昔社会与完全未加改变的大自然的和谐关系(有关这一点，参见布隆·泰勒的研究，尤其是Taylor 2005)。凭借其基于贫乏、素食主义、寺院制度和冥想的理想观念，佛教宣传一种对自然环境影响相对较小的生活方式。不过，虽然这就代表4亿佛教信徒中的1％的寺院精英而言是真实的，但对他们之外的广大信众是否适用呢？宗教原则与其社会适用性之间存在着鸿沟，并且以佛教名义而得以合法化的“绿色”运动也受到非宗教观念的影响。例如，素食主义在西方世界获得市场，特别是北美地区。这些业已接受生态观念的人(Coleman 2001)通过对现代生态学和佛教的双重引证来证明他们行为的适当性(Kaza 2005)。除了上述教义和行动的组合之外，生态与佛教之间的关系也以践行的多样性为特征，这些实践来源于意识形态领域的混合(保护自然，生活方式、饮食的转变，等等)、产生这种混合的(社会与文化)背景，以及深层的(政治)问题。从在当前生态学争论中对现今亚洲各种传统和佛教进行定位入手，本文试图介绍围绕这种(古代的)“生态主义”和佛教(现代)的“生态化”而展开的争论的某些关键要素，并且强调某些当代“生态佛教观”诉求的突出政治维度，这些诉求尽管不引人注目，但对这一思想领域具有根本意义。

“佛教生态学”的兴起

亚洲是否提供了一种有关环境及其保护途径的“精神启示”？亚洲为我们展示了一种宗教传统的大杂烩，尽管它们并不归属于同一种哲学框架。虽然通常归类于“东方哲学”的类别，但是印度教、佛教、耆那教、道教以及在一定程度上还有儒教等传统依然在生态原则领域存在显著的区别(Callicott 1987; Rolston 1987)。此外，某些基于万物有灵论或者被描述为“少数族群的”“小”(所谓“小”，是从其地理范畴上说的)流派因其能够保留或者再造乡土生活方式而尤其生机勃勃，对于它们的定位，不能简单地等同于那些通常起源于城市的“大”流派。在这些多元化的流派当中，佛教由于其在围绕生态问题而展开的争论中所占据的地位而显得十分突出。目前，很多人坚持认为佛教“天然上”抑或“从原教义上看”就是一种生态宗教(例如，Hunt Badiner 1990,p.xiv; Batchelor and Brown 1992,p.xiv)，而且还有更多的人即便不同意上述观点，也将佛教视为针对当今全球性生态问题的“解决之道”的一种可能来源。

1973年，德国经济学家舒马赫(Ernst F.Schumacher)发表了一本名为《小就是美：以人为本的经济学》(Small Is Beautiful:A Study of Economics As If People Mattered)的小书，在该书中，作者提出了一系列源于佛教精神原则的建议，并试图使世界经济变得更加“人性化”。随着这本被广为探讨并开启了“佛教经济学”的著作的出版，人们就工业化与后工业化社会许多其他的领域(商业、政治、社会团结，等等)的运行提出了种种“佛教的”修正意见。尽管“经济的佛教”尚未带来预期的革命，但“绿色佛教”似乎与21世纪初的现实议题更加同调、更有关联，这些议题源于定期举行的重要国际峰会所关注的迫切环境问题。我们能否将此视为佛教与生态之间存在显著联系的证据(Dasilva 1990)？乍一看，或许是。事实是，“生态的佛教”是在西方城市社会中开始兴起的，在那里它引起了很大的知识兴趣。自19世纪晚期兴起以来，这一运动尤其以20世纪50、60年代的反文化运动为特征，后者的“野兽派”和嬉皮士文化深受东方精神理念的影响，并将这些理念转移到从根本上是西方人的关注点上来。② 20世纪60年代，作为这一领域先行者的北美诗人与散文作家加里·施耐德(Gary Snyder)利用佛教来发起对生态的思考。从历史上看，(西方的)“新时代”(New Age)运动及其东方学研究也与较晚近的佛教环境主义的滥觞同时出现。对于佛教环境主义来说，根据噶举派的理论(任何行动从本体论的意义上说都与其结果相关)，生态危机的解决之道将产生于与人类属于其中一部分的世界相关的责任感。这种环境主义尤其在北美被有效推动，它于20世纪初叶悄无声息地展开，在20世纪50、60年代得以全面展现，在80、90年代成为一个独自的理论领域(Johnston 2006)。从此之后，通过一场两重性的运动——一方面，这场运动是世俗的，发生在某个市民社会之中，向人类与环境之间关系的治理与管理发起直接挑战；另一方面，这场运动具有宗教性，引导僧侣制度秩序放弃其惯常的(规范性的)出世做法，参与到保护大自然的行动中去——佛教无论在亚洲抑或在西方都被引入到种种生态倡议之中。

佛教是一种“生态友好型”宗教吗……

在当前所有获得“生态友好型宗教”地位的候选者——确实数量很多——当中，佛教似乎是最具竞争力的候选者之一，或者说至少是得到媒体广泛报道的候选者之一。至于生态佛教的支持者对佛教能够就环境挑战作出回应的希冀，如果就近期围绕该议题的相关文献做一次简要回顾，人们就会对此几乎没有什么怀疑：英国先前的小乘佛教僧侣——克里斯多夫·蒂特穆斯(Christopher Titmuss)援引了他在1994年出版的《绿佛》(Green Buddha)一书。与此同时，佛教导师阿库帕(Akuppa，来自英国纽卡斯尔)于2004年发表了《佛教引导拯救这个星球》(Buddhist guide to saving the planet)一书，2010年又出版了《拯救地球：一个佛教徒的观点》(Saving the Earth:A Buddhist view)。因此人们产生这样的想法毫不奇怪：在西方世界，应将佛教列入新的“环境哲学”之中。在蒂特穆斯与阿库帕践行佛教的同时，这一领域还因依据对佛教经文的详细学术解读展开的研究而得到丰富(Kaza and Kraft 2000; Tucker and Williams 1997)。

当涉及到古代文献与当代议题的比较时，主要是在同一神论宗教流派的对比中，佛教对生态学的贡献最为明确地体现在其道德资源(戒)方面。据说，由于犹太—基督教流派坚持二元论，因此它对人类与自然之间的关系持两分法的观点；然而与之相反，作为坚持非二元论的东方传统的佛教则据说是基于这一关系的连续性。就为环境保护主义伦理提供资源而论，按照其宗教哲学的主张，“佛教生态学”(常常与“东方生态学”相混淆)在自我的本质、个体的本体论以及个体与环境的(不只是与自然的)关系等方面与那些一神论宗教流派是不同的。佛教的路径被描述为是“整体性的”；其神学支柱中的两个是相互依赖性(十二因缘)和利他主义(慈悲)。由于其强调世界与生活领域中的不同元素之间的相互依赖性(而且变成了相互联系)，尤其突出怜悯心、非暴力(不杀生)以及对生命的尊重，因此佛教表现为一种——至少有可能是——环境友好型的精神形式。佛教的非二元性据说是建立在自我与世界、个体与宇宙、人类与其环境之间的连续性原则之上，即便(或者说因为)这些对偶双方都是物理意义上的集合(五蕴)，其恒久性和本质(我)都是虚幻的。根据佛教特别是大乘佛教的哲学家的说法，所有具备感觉能力的存在都有着相同的神圣潜能，这种共同的品质意味着个体、社会与自然都包括在同样的总体观念之中，都服从于无所不包的宇宙法则(佛法)(Kaza 2000)。但是，宇宙本身是不变的；正是基于这一原因，佛教这种以拯救作为精髓的宗教提倡一种“觉醒性”禁欲主义(菩提)和出世(寺院修行禁欲主义)。就此而论，如果说佛教具有一种生态学视角，那么它主要是与宗教精英(禁欲的和尚，或者说佛教信徒总数的1％)有关；它折射出一种促成生态“意识”的(超脱的)存在的美学，就此而论，它体现的是道德的生态学以及随后的社会的生态学而非自然主义(物理主义)。从这种观点看，学者(和佛教活动家)乔安娜·梅西(Johanna Macy)谈到过佛教实践中的“自我绿色化”，这种实践源于对人是全球生态体系一部分的智慧认识(Macy 1990)。通过将关于自然的“佛教观”的特征归纳为“以生态为中心”(尊重自然秩序)，以区别于据说是“以人类为中心”(以损害自然为代价，将人类置于特殊地位)的“西方自然观”，斯旁塞尔等作者画了一条具有象征性的地理边界：前者，即“东方观”，据说更有利于保护生物的多样性；相反，后者，即“西方观”，据说已经成了生物多样性恶化的一个因素(Sponsel and Natadecha－Sponsel 1995)。在这种关于负责任的生态学的“好”学生与“坏”学生的地理分布中，东方社会因此胜出，尤其是凭借其宗教体系的生态潜力。

……还是说，佛教是一种被生态化了的宗教？

这种对立，起源于在知识界业已流行了50年(Johnston 2006)的争论，不管从其显而易见的清晰性来看多么有吸引力，它都涉及到一套背景性的预设，这套预设已经成为东方主义不可或缺的一部分，东方主义给千百年来西方人想象中的亚洲宗教和文化画了脸谱，通过它，西方人维持着那种关于其认同的幻觉。因为，这种生态意识是否真的是佛教自其诞生(公元前5世纪)以来便内在固有的，或者反过来说，这种意识晚近的出现是否与佛教及现代世界的意识形态标准——它们本身就是在西方工业社会的炼狱中铸造的——的结合有关，这些仍是有待观察的。当涉及确定佛教是“天然”或传统上就是生态的，还是它是在受到来自西方以及现代人的迫切关注的影响之后才变成这样时，仍然很难进行判断。

因为，在佛教生态主义的表达当中，存在着一些明显是(无论从历史还是从意识形态上看都是)现代性的东西，例如它针对工业化导致的生产过度以及过度消费所提出的批评，并且呼吁人类在面对生态群落生境退化时行为要负责任。然而，对于这些论点而言，佛教仍然是一个相当奇怪的参照系。首先，因为“佛教”这个无所不包的范畴，包括起源于西方的类型本身，都涵盖了极其多样的流派，它们虽然有着相同的神学基础(历史上佛祖即佛陀释迦牟尼的教导)，但是已经发展出各自独立的、产生于不同的特定环境的哲学体系(中国人的“禅”，日本人的“禅”，中国藏人的“金刚乘”，等等)。所以，任何分析都需要考虑这种流派的多样性。其次，虽然佛教显然提供了象征性资源，为生态学提供一种精神支撑，但其与环境主义的原则的协调性主要体现在伦理与道德参照的层面，而非人类行为学规范的层面。目前所有的专家都同意一个事实，即(现代意义下的)“自然”一词在古代佛教著述中找不到语义学上的对应词。这并不意味着通过其经文展现的古代佛教没有自然的概念，只是它以间接提及和隐喻的形式分布，从作为整体的佛教教义来看，这些提法和隐喻并未赋予其“生态哲学”的地位。

此外，当代生态主义的镜子主要折射出某种具有一定禁欲性和教条性的佛教，它被解读为生态佛教和生态化的佛教这两种不同版本。虽然“佛教生态学”总是基于相同的参照指示(佛教的象征性资源，尤其是其尊重环境的伦理原则，不管这种环境是人类环境、生物圈环境，还是象征性的环境)，但在实践中这种佛教生态学总是或多或少地以经文的概念为依据，因此也是以某种习得的佛教(识字和尚的佛教)为依据，最糟糕的情况下将局限于文本传统，最好的情况下局限于某个宗教精英的日常体验。但是，佛教生态观首先有着经文的根据，围绕其合理性存在着某种争议，这一事实不意味着它在实践中并未转译成某种改变当代社会与其环境之间关系的预期。在这方面，必须提出问题，问一问佛教价值观对保护环境的行动所产生的具体影响。例如，西方佛教徒尤其对生态持开放态度，并且使他们的诸多习惯尤其是饮食习惯与生态学原则相协调，但是这种态度也受到同饮食有关的考虑的鼓励，这些考虑并不总是具有宗教性或者出于拯救地球。

另外，有些怀疑的声音认为，生态型佛教(这一运动包括生态化的佛教以及佛教化的生态学)只不过是一种对佛教传统的再造，这已经通过西方环境主义的棱镜成为“术语修正论”的主题(Harris 1995,p.201)。因此，“生态友好的”佛教仍然经常表现为一种理想的类型，它在宗教文本的基础之上造就，其核心概念经历了一次再语义化，换句话说，经历了一次在21世纪“生态学兴起”背景下对古代文化与宗教观念的一次重新定义。从这一意义上说，它反映了西方传统与一种有着殖民主义色彩的规范、与世界生态学规范的某种结合：如果没有对其精神原则的一次现代主义的重新阐释，甚至说如果没有对其最为传统的元素进行修正，佛教将难以呈现为一种针对当前环境危机的适当回应。现实中，这种生态佛教(也被称为“绿色佛教”与“佛教环境主义”)的出现与兴起，是与北方国家(随后是南方国家)对灾难的集体意识相伴而生的，而不是真的催生了这种意识。由于工业化不顾一切的生产，大自然已经受制于这种灾难。

因此，佛教是否是一种生态友好型的宗教这一问题还远远没有解决。虽然其中的关键在于西方是否能够利用东方的传统来修正其与环境的关系，但是差不多30年来有关这一主题的争论尚未达成任何共识。这项工作遭到了知识界的抵制，以及对据说为了使这种古代东方学说适合现代生态学的模式而对其进行过削足适履的种种改变而提出的批评。现实中，佛教的“自然主义”维度本质上主要是宇宙论的，并不一定使之成为一种保护自然的意识形态(Sahni 2008)：这样一种意识形态，只有以对佛教的基本原则(对世界的不作为)作出某种修正为代价，只有通过这样的扭曲棱镜——将亚洲的佛教社会作出某种浪漫想象，视为在生态上比非佛教的西方社会“更洁净”，而这远远没有得到证实——才能够建立在“佛教”的基础之上。况且，现在还存在一种怀疑，说“绿色佛教”运动如同所有其他生态运动那样，只不过是以经过伪装的形式延续着当前深刻影响着各种现代生态学的消费主义意识形态(Goleman 2009)。

在这一背景下，佛教本身(从其语料库和实践方面看)如今并不被人们视为“生态的”，而是被人们视为受到“生态化”的影响。现在，我们是否正在见证环境伦理的——借用迈克尔·G·巴恩哈特(Barnhart 1997,p.427)使用的术语——“亚洲化”，甚至是生态学的“佛教化”呢？或者说，用既平行但又反向的话问，我们是否在见证佛教的“生态化”？这一可以反转的公式间接地反映了另一场争论。在这一争论中，有关东方宗教对现代西方的文化与宗教变迁所产生的影响，安德鲁·道森(Dawson 2006)和科林·坎贝尔(Campbell 1999)采取了截然相反的立场。就东方文化与精神信仰对现代西方社会所施加的影响而论，坎贝尔的隐喻(“受恒河灌溉”的西方)没有给人们留下任何疑问。但是，在同一问题上，道森却提供了一幅很不相同的景象：东方的文化与精神传统是被透过西方意识形态的棱镜来看待的，这些意识形态在前者到达西方之时就已经使之染上自己的色彩，就此而论，我们不能真的说西方的“东方化”；同样，东方文化变得融入西方，此前就已经被现代西方社会根据自己的目的加以重塑，就此而论，也不能真的说东方文化的“西方化”。

正是在这一批判性的脉络中，我们可以理解一些学者(例如Ian Harris 1995; Donald K.Swearer 2006)所持的怀疑论，他们坚决反对另外一些学者(如Martine Batchelor and Kevin Brown 1992)所显现出来的自信。例如，丽塔·格罗斯(Rita Gross)虽然她本人是一名狂热的佛教徒，并且是正在美国以及其他西方国家发展的佛教现代主义的主要人物，但她并不相信在佛教或者其他任何非西方的“原生”传统之中有什么“环境”倾向的持久性(Gross 1997)。因此，超越佛教“生态本质”的支持者与那些坚持佛教“生态化”这一观念的人之间的争论，本文提出了另外一个完全不同的问题：在当前现代生态学的意识形态思潮以及实际应用当中，佛教是发挥了微小的作用还是发挥了主要的作用。在这种提法中，样板并不在人们普遍认为所在的地方，因为在这里，正是现代西方工业社会的生态标准通过其晚近的全球性扩张已经发挥作用，重塑佛教世界的原则和行为方式，而佛教原本对“保存”与“保护”环境的观念是陌生的，但对“尊重”与“关心”环境的观念则并不陌生。通过采纳这些源自西方的现代生态标准的思想(和实践)，佛教似乎被生态化了，而非其本身(即从本文的目的来说，它原本并不)真的是生态的。

自然与宗教：亚洲社会的例子

一个重要的问题是，依据具体的证据，佛教传统是否较之其他文化传统确实更加“生态”？由此出发，佛教传统是否能够真正充当值得效仿的样板？因为，某种经文中的伦理并不一定决定着一种(实践中的)规范。而且，正是亚洲社会赋予其佛教宗教原则以具体形式的方式，赋予了这些传统以某种特殊的色彩，并在某种程度上将具体的学术思想赋予这些传统。在此，我们暂且不谈自西方舶来的意识形态(世俗主义、理性主义、科学主义等等)，它们在亚洲的殖民化期间被植入后者的社会与文化之中，并且在非殖民化的过程中未被完全清除。其结果导致了一个复杂的局面，其中宗教表达与使社会行为合法化的其他表达相结合，折射出其与环境的非常矛盾的关系。(主要)采自藏传佛教传统的几个例子将印证这一点。

1989年，有人曾建议在西藏建立喜马拉雅山脉动植物保护区。这一出于宗教目的的希望并未实现。在边界另一边的尼泊尔，大量的旅游显著增加了山区道路的交通量，以至于信仰佛教的夏尔巴村民开始采取行动以净化喜马拉雅山脉(组织收集由越野者和登山者所丢弃的垃圾)。毫无疑问，这项事业的起因是世俗的，而且受到高度实用主义的关切所激励：村庄与道路被旅行者所带来并遗留的数以吨计的碎屑杂物弄得零乱不堪。在这些位于尼泊尔北部并且有藏传佛教寺庙的山谷中，据说人们对生物环境给予了特别的关注，这表明佛教的原则与价值观在本质上是生态的。当我们在21世纪的某一天往来于山区道路上时，与我在一起的年轻和尚偶然驻足于一名正在河岸边垂钓的村民处，后者希望捕捉一些美味的小鱼，用以补充这个贫瘠地区不够丰盛且极其单调的饮食结构。这位和尚鉴于捕鱼对鱼类造成的窒息死亡的伤害，暴怒地做出了要将钓鱼竿折成两段的举动。我费了一番功夫来说服他不要这样做。在一个完全不同的环境下，这同一位和尚与他在位于喜马拉雅山脉尼泊尔一侧山麓的寺院中的很多同事却没有表现出多少对人类与动物之间和谐关系的尊重，而正是这种关系此前曾激怒他：从西藏运来的业已干燥的牦牛尸体在这个寺院内遇到了极其显著的热情待遇，不同年龄段的和尚就像小孩们吃糖果一般，开心地将这块已经风干的牛肉狼吞虎咽地吃了。有时候，和尚们的饮食也接受这些奇特但却美味的对禁忌的侵犯。

寺院本身是一个物理的和社会的空间，它随着人口规模及其居民的需要而扩展。由于尼泊尔北部的藏传佛教寺院坐落在旅行者与秘密偷渡者所使用的道路上，因此寺院的分支也经常可以看到，对周围森林造成了损害。在已经受到毁林所威胁的区域，就尊重自然环境而言，寺院同村庄(它们也在扩张之中，利用了旅游业所带来的经济恩赐)之间并无差异。伴随着寺院的修建，也要求挖地来提供地基，和尚们花费很长时间小心翼翼地寻找昆虫，以保护它们免遭建筑工作所导致的毁灭。考虑到以下一点，这是一种自相矛盾的态度：宗教生活——包括僧俗群众在内的整个社群——的需要，又反过来需要破坏部分自然环境，以便通过农业生产来满足人类的需要(Paul 1979)。因此十分清楚的是，从对佛教广为传播的亚洲社会所进行的日常观察这一点出发，一方面，文化与宗教传统能够轻易使用对自然加以保存和保护的话语体系；然而另一方面，文化与宗教传统也酿成了对其的破坏(Obadia 2008)。这一佛教地区的特殊案例——尽管毫无疑问不能没有前提地引申到其他地区——突出显示了佛教与大自然的一种矛盾关系，这无论在教义还是实践层面都排除了在下述问题上得出清晰的结论：佛教是否具有一种“生态的”维度？但是，在当今的各种宗教生态学中，它——以“生态型佛教”的形式——仍然是一种强大的意识形态参照系。

一种佛教的政治生态学？

以“绿色佛教”和佛教环境主义闻名的生态型佛教，表现为一种包含了多样化的来源以及表现形式的意识形态混合物。它的混合属性，显示出将其维系在一起的各种不同意识形态表现：为其提供教义内容的亚洲经文流派；欧洲与美洲的科学流派，赋予佛教客观现实的外表，这种外表适合当前围绕人类(或者如果人类不存在)对自然所产生影响的“测量”而展开的争论；最后，是给予“新时代”宗教的审美观的各种参照系。过去20年出版的关于佛教与生态之间关系的大量文献清楚地表明，这是一个在西方学术圈要远较在其他地方更加引起共鸣的主题——或者说至少直到最近是如此。情况似乎是，作为“发达的”地理文化空间的西方要比“发展中的”东方对生态议题持更加开放的态度。然而，具备强大工业能力以及在市场经济方面强劲的亚洲国家也在寻求向生态议题注入精神内容。例如，我们在日本，在“不胜惶恐”(mottainai)这一观念中可以看到这一点。它来源于佛教，与对新获得的物件所产生的积极的依恋感及由于对其使用不当而使之遭到破坏时所产生的矛盾感相对应。这一观念最早成形于13世纪，随后在江户时代(约1600—1868)运用于日常生活，并于近期被前任环境大臣小池百合子(Yoriko Koike)置于围绕生态所展开的争论的核心。虽然形成于其他时代和背景的概念被翻新来应对当代的挑战确实能象征着传统的回归，但这种情况更多显示的似乎是现代化的亚洲国家使生态“传统化”的尝试。

日本的例子在亚洲绝非唯一。最重要的是，它只是显示了这种现象的一个特殊例子。国家对生态与宗教之间的结盟予以支持确是例外，而由非政府组织发起行动才是规则。在这方面，世界银行名为《信仰与环境》(Faith and the environment)③的国际报告突出强调了亚洲社会(蒙古、中国、柬埔寨、泰国、老挝)的当地组织所做的工作，这些工作支持了旨在保护自然空间的区域倡议与国家计划，以及支持发起与环境有关的国际性会议、建立组织与生态网络等行动。这些都是一场通过宗教团体和世俗非政府组织进行生态干预这一领域的基层运动的体现，其中有佛教的广泛参与。现实中，佛教团体参与环境主义——无论发生于何地——的基础，是其代表事物的(社会、经济与政治)秩序采取行动的渴望，这不仅仅是对信仰与生态的协调。就此而言，佛教卷入生态领域折射的是一场本质上具有政治属性的运动和一个机缘。在实践中，绿色佛教运动是分散的，但却具有内聚力，并且因参与型佛教(engaged Buddhism)这场远远要更具可见性的运动而维系在一起。在亚洲(佛教起源地)与西方世界(它在那里已经生根)，这一运动由新的导师所引领，并产生了一种全新的经文解释学，对性别、经济不平等、政治秩序与混乱无序等议题的主张作了修正。它以积极的社会行动为基础，并公开寻求影响社会变革。“绿色”佛教与“参与型”佛教通常有着联系，因此分享了后者的超国家主义价值观(保护生态系统与社会福祉)以及跨国界的角色分配。“参与型”佛教主要是在地理上较为分散的非政府组织，通过交流与协作保持联系，尤其是依赖于参与型佛教的网络［禅和平缔造者秩序(Zen Peacemaker Order)和参与型佛教徒国际网络(International Network of Engaged Buddhists)］。生态型佛教的主要特点之一，是其在以宗教维系的活跃社会行动的全球化方面的角色。不过，虽然这将该运动置于国家与社会之上，并使其与全球的生态文化融为一体，但是它依然依赖于地方的条件。

宗教与政治生态学的语境

无论这方面的倡议来自西方还是来自东方(Pandey 2008)，一般来说，起到参照“传统”作用的都只有靠那个哲学语料库。目前的争论揭示，有关某种生态伦理的存在，这一语料库本身引起了各种各样的阐释，本体论概念(佛教自其诞生以来就是一种精神层面的生态学)的支持者与那些持一种更加工具主义的观点(佛教晚近才作为战略操作起生态议题)的人形成对立。但是，经文语料库并不能代表全部传统，从其经验表现来看，这一运动内部所提出的各种倡议也反映出文化上的差异，这些差异同各种语境和传统相关，突出显示了将佛教生态学理解为一种多元性的必要性。

略带讽刺意味的是，在两大语境中(东方与西方)，生态佛教运动都是由掌握宗教权威的佛教知识人物的领导，如泰国的舒拉克·西瓦拉克沙(Sulak Sivaraksa)、十四世达赖喇嘛、德木·丹增嘉措等，他们有着相当大的影响，尤其是在西方(越南高僧一行禅师)。但是，在西方背景下——北美、西欧、澳洲和南太平洋地区——所表达的关切是那些高度工业化国家的关切，通常与国内经济或者生产经济原理相关。与此同时，“亚洲的”生态型佛教则呈现出了反映社会—经济发展水平上的高度差异性的形式，在亚洲北部国家与亚洲南部国家之间存在很大的不同。它更为明确地挑战北方国家(工业化的、不顾一切发展生产)的发展模式，正如在世界上这些地区的佛教采取的立场一样。最后，由将自己描述为佛教的各种亚洲运动所倡导的生态学，不仅仅是自然主义的或者物理主义的；它也具有更大社会属性，因为围绕生态议题的相关行动从性质上也具有社会学、经济与政治的属性。解决环境问题，需要对经济发展与财富分配的不平等的平行改变，需要工业生产资料以及获得工作、服务和教育的机会在南方与北方国家之间的再平衡。环境问题或许能够通过宗教的棱镜从理论上加以理解，与此同时，宗教传统可以反过来为抵御由亚洲国家选择的发展模式所带来的经济、社会与生态影响提供答案与策略。污染、破坏森林和大规模的城市化以及发生在印度次大陆、东南亚岛屿甚至总体来说整个亚洲大陆的社区生活环境的恶化，都是因经济转型而产生的挑战，对此，文化与宗教行为主体(尤其是佛教知识阶层中的新生代)做出了回应。这些挑战受到全球性力量的推动，但却在区域层次上加以应对。例如，在经济主要建立在森林与农业基础之上的不丹(喜马拉雅山脉的一个人口少于200万的佛教小王国)所推行的生态政策，与政治上不太稳定并且正在经历快速工业化的泰国(另外一个佛教王国，其人口与国土面积分别为不丹的33倍、11倍)实行的生态政策是不同的(Gosling 2001)。前者业已推行一项旨在保护广阔的自然地域(占其领土面积的72％)的重大计划，尤其是1987年建立了不丹“皇家自然保护协会”。而作为旅游中心的后者，却正在面对快速的森林破坏(在过去的40年中损失了其森林面积的一半)以及土地、大气和水源污染的警戒线。在这一运动的深层，我们也能看到对来自西方的意识形态、政治、经济与文化影响的抵制的逻辑。因此，亚洲的佛教生态学的催化剂与一种未曾直呼其名的反殖民主义相联系。从生态与政治(与单纯针对生态与宗教不同)方面分析佛教的困难之处，在于难以准确地辨识到底是什么体现了与政治的佛教化相对的佛教的政治化(在这里，生态学起到了作为对表述宗教主张的一种支持的作用)。

在呼吁采取一种以亚洲作为出发点的去中心化观点的过程中，佛教徒们宣布了生态关切在佛教中的优先性，这也与标志着20世纪生态意识兴起的各种事件以及重要会议相关。突出说明早期佛教社群与其环境之间的密切关系是相对容易的：随着修行者群体从城市中心退出，他们被大自然所包围——这一趋势在东南亚的某些佛教传统中得以保留，例如泰国的“森林僧伽”(Forest Sangha)。但是，佛教在亚洲(并且现在远远超出亚洲)的扩张也导致了提供肥沃土地的城市地域的殖民化。从这一视角出发，我们可以分辨出不止一种而是两种生态学：围绕农业生产和村庄寺庙或者寺院加以组织的乡村生活生态学；在一种高度人类学化的环境中呈现出更加碎片化的城市生活生态学。虽然生态型佛教出现在西方和亚洲的知识界，然而毫无疑问的是，正是在亚洲乡村，可以看到生态佛教的某些最为显著的政治表达，最典型的包括“树木剃度仪式”。

“树木剃度仪式”：一种启发性的现象

在佛教占压倒性优势的亚洲社会中当前能够见到的“生态”仪式，尽管乍一看明显是宗教性的，然而也能够传递某种明显的政治信息。例如，“树木剃度”就属于这种情况，这是一种在信仰佛教的泰国乡村地区(也存在于柬埔寨和其他地方)举行的庆祝仪式。在该仪式中，宗教身份通过一项遵照僧侣规则的剃度仪式被赋予了一棵树，这棵树被比喻为人类中的一员。目前，这一主要在东南亚大陆佛教地区得到传播的实践，是一种通过宗教合法性的方式借以推行保护自然地域的计划的战略性途径。该仪式从几个层面上看都是政治性的。它传递了一种政治信息，作为佛教在大规模的、破坏性的经济生产活动背景下对自然空间面临的危险所作出的回应。它采取了政治的形式，当佛教修行的原则相反地要求出世时，赋予符合上座部佛教(Theravada，古代或南方佛教的流派)寺院规则的潜在愿望以实质性内容，用以处理社会问题。最后，它产生了政治效果，显然有助于将佛教的禁欲主义道德准则转变成为一种积极参与，并且因此影响到佛教的整个社会组织(Darlington 1998)。由泰国的佛教和尚所主持的树木剃度仪式也是政治性的，因为它不仅仅是关于当地环境中的植物祭祀，也促进了当地社群(村庄和寺院)对森林地带的利用，并且暗中代表了一种抵制采用国际经济生产率标准的全国性政府的举动(Delcore 2004)。这个例子清楚地揭示了生态行动表面下的政治议题，也说明任何分析都必须承认宗教(甚至是像佛教这样的普世性宗教)与(在全球化过程中被普世化了的)生态学之间的关系被染上了本地或地方化的问题的色彩。越来越明显的是，生态佛教与政治有着双重性的关系：一方面，呈现为参与政治上的环保行动的形式；另一方面，对由政治统治者所做决策作出环境上的抵制。

最后，佛教的“生态化”无论其政治性明显与否，都与影响佛教本身、佛教的道德伦理和实践的各种转型相伴而行。一方面，古代佛教教规因为是宇宙论的，因而从本体论上说是超自然的，它如今在一种可触知和世间的物理自然主义之中被重新定位。另一方面，僧侣——他们的行为从规范上受到苦行和节俭规范的约束——(无论是直接还是通过道德上的联系)的参与，显然改变了佛教(及其从世界中的超脱而培育的平和原则)与世界(变成了世俗活跃行动的空间与对象)之间关系的性质。热烈好斗、要求变革的“绿色”和尚形象是否正在取代对世事变迁漠不关心、静默沉思的圣贤形象？某种程度上是的。但是，正如参与型佛教一样，生态型佛教正全面卷入到这一政治与生态的大蜕变之中。

在思想上表面的同质性之下，佛教环境主义实际上是一种意识形态与生态实践的混合体，通过它，我们可以理解生态意识形态的全球化以及由国家所推行的旨在保存与保护环境的政策的影响。在这方面，佛教传统中(当前十分引人注目的)的生态思潮不仅凸显了宗教与自然之间关系的多元性，也凸显了一种无论在形式上还是在目标上都具有政治性的行动主义的样式，尽管其在亚洲与西方之间的背景下存在清晰的差异。因此，关于宗教生态学的讨论不能回避对文化形式的探讨，这些文化形式维系着那些宗教以及施加在它们之上的实践约束。或者说，虽然佛教经院哲学中的某些元素或许会产生生态上给人启示的诠释，但是事实证明实际的实行要更加复杂。此外，除了那些拥有重大社会与政治影响力的组织所追求实行的倡议之外，佛教的生态价值观对地方以及国家的生产方式所造成的影响，尚远远不及生态型佛教徒对其所寄予的希望。

因此，正如哈里斯(Harris 1995)早就指出，作为一种与全球性意识形态潮流相协调但是也是缘起于地方性议题的再造物，生态型佛教的地位折射出一种具有两重政治性的生态观。首先，生态型佛教受到意识形态标准的塑造，这些标准的采用受到政治力量(北—南关系、殖民与后殖民关系、与全球体系的一体化等)的制约。其次，不仅通过佛教自身的参与，而且通过支持它的行动者的活跃行动，生态型佛教本身就是一种政治运动(从这个术语的广义上说)。因此，“绿色”佛教同时是一种已经政治化和正在政治化的运动，尽管佛教矛盾地表现为一种禁欲的宗教，超脱时代和世事的变迁。这是它朝着习惯上被称作“现代性”的事物加以调整所产生的矛盾之一。最后，佛教的例子引领我们在任何涉及宗教与自然之间已经矛盾的关系的分析中都保持一定程度的复杂性。如果说针对环境问题有着一种佛教的“态度”，那么它是一种(依据某个古代语料库)新建重构的产物，这种建构折射出了近年来的挑战(这些挑战从经验上看源于现代社会背景)。不考察佛教内部的(学术型的、社会学的、人类行为学的、文化的，等等)变种(Delcore 2004,p.6)，对于佛教的这种生态性质，是无法讨论的。而且这种多样性妨碍了任何断定(或者质疑)存在着一种单一的佛教生态学的尝试。这种困难，因可展示的政治生态学在其中表达的背景难以确定而得到印证。在晚近的历史中，为生态和政治问题提供应对办法的主要是佛教传统(南方与北方的、东方与西方的、禁欲与世俗的、折射出现代主义参与的与遁世的传统主义，等等)，这些应对办法受到地方、全国与全球层面上的种种力量塑造。从它们自身方面来看，西方的佛教(日本人的禅，藏人或僧伽罗—缅甸人的流派)是发生于“发达”社会内部的“生态佛教”运动的一部分，但是它们批评那些社会，提倡由俗人、个体发起的，主要发生于地方化的私人空间(践行的空间)的生活方式变革。与此同时，亚洲的佛教(东南亚的上座部佛教以及亚洲北部的大乘佛教)卷入到了针对大规模工业化计划和毁林的政治抵制之中，其中，僧人们是作为公共场所集体行动的表演者参与。将佛教置于维护当今生态价值观的核心，存在着两种鲜明不同但却并非相互排斥的方式。

注释：

①来源：http://www.kagyuofficefr.org/17e_karmapa/wp-content/uploads/Guide.de.1.environnement.de.sa.S aintete.le.XVIIe.Karmapa.pdf.

②更多关于这一背景过程的信息，请参见笔者于2007年出版的《佛教在西方》(Le Bouddhisme en Occident,Paris:Ladécouverte)一书。

③《信仰与环境》，世界银行报告2000—2005，2006，国际复兴开发银行，世界银行，华盛顿。

作者简介：莱昂纳尔·欧巴迪亚(Lionel Obadia)，法国里昂大学人类学教授。他专长于(西方与亚洲的)佛教、宗教、全球化与现代性等领域的研究，并且编辑出版了12本书，其中包括《宗教人类学》(L' Anthropologie des religions)和《宗教的经济学》(The Economics of religion)。他使用多种语言发表了约100篇有关这些主题的期刊论文与书籍章节。Email:liond.obadia＠univ-lyon2.fr

罗湘衡译